Философия есть наука о сущем как таковом

Философия есть наука о сущем как таковом

Концепция философии как уподобления Богу

и ее нравственные аспекты.

Мое сообщение состоит из двух неравных частей. Неравноправность по объему (но не по значимости) второй части перед первой вызвана тем, что, затрагивая изложенный во второй части вопрос перед теми, кто намного лучше разбирается в этом материале, я ожидаю в этом крайне важном и глубоком вопросе поддержки и указаний более знающих. Необходимость этого предварительного замечания станет вскоре очевидной. Итак.

У одного из самых значительных христианских апологетов II века Рождества Христова Иустина-философа, или Иустина-мученика встречаем следующие слова: “философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божьих стяжание; она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии». (1.С.134) Но считал Иустин: “для многих людей осталось скрытым, что такое философия и для чего она ниспослана людям».

Излагая историю философии нельзя не учитывать наличие даже в одних и тех же философских культурах различных, конкурирующих (причем подчас относительно жестко) концепций философии. Разумеется, в ряде философских и религиозно-философских учений эти концепции иногда могут быть вполне успешно согласованы между собой.

Целью настоящего сообщения является напоминание об одной из этих выработанных в античности концепций (а именно понимание философии как «уподоблении богу») и демонстрация ее очевидной близости к христианскому учению о теосисе, или обожении, а также указание дидактических возможностей этой концепции, особенно в сопоставлении с вышеупомянутым учением в том числе и в вопросах нравственного воспитания.

Эта сообщение затрагивает, прежде всего, проблему соотношения античной (в частности, позднеантичной) мудрости и раннехристианской религиозно-богословской мысли. И хотя эта проблема уже давно стала предметом пристального внимания историко-философской науки, дидактические возможности имеющегося материала все же недооцениваются.

Второе- философия есть наука о божественных и человеческих вещах.

Третье- философия есть забота о смерти.

Четвертое- философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей.

Попутно отмечу, что в связи с отмечавшимся 1500 летним юбилеем Давида Анахта некоторые ученые обратили внимание на значение этого произведения и значении этих определений философии для современности.(3). Отмечу, также, что, по мнению немецкого ученого Шмидта Э.Г., учение о шести определениях философии содержится в сочинениях неоплатоников Аммония и Илии (Элиаса) и является общим достоянием александрийской школы (3. С.65).

Давид Анахт разъясняет, кто, по его мнению, установил эти определения. Три определения (философия наука о сущем как таковом, философия есть наука о божественных и человеческих вещеах, и философия есть любовь к мудрости) он возводит к Пифагору. Последнее определение он называет определением, идущим от этимологии. При этом он оговаривается, что хотя он не может показать эти определения в трудах самого Пифагора, так как тот не оставил сочинения, то он сошлется на сочинения пифагорейцев, и указывает на пифагорейца Никомаха из Герасы, жившего во II в.

Два определения (философия есть забота о смерти и уподобление богу в меру человеческих возможностей) Анахт возводит к Платону, к диалогам “Федон” (64 а и 82 сd) и “Теэтет”(176 а-в).

А одно определение он возводит к Аристотелю, к “Метафизике” к 1 и 2 главе первой книге. А 2 982 а).

Следует отметить, что эти шесть определений философии, переосмысленные в духе христианства, позднее были воспроизведены знаменитым византийским богословом и поэтом Иоанном Дамаскином (ок. 675-ок.750) и через его сочинение получили известность в древнерусской культуре (4.).Напомню, что армянский философ Степанос Сюнеци, представитель армянской патристики способствовал их распространению в армянской философской традиции, написав комментарий к «Определениям философии» Давида Анахта (5.С. 202).

Исследователи древнерусской мысли отмечают, что среди распространенных на Руси в Средние века источников, в которых имеются дефиниции философии, определения Иоанна Дамаскина, содержащиеся в его «Диалектике». являются наиболее авторитетными. Известно, свыше 200 славяно-русских списков «Диалектики». Об авторитетности этого сочинения говорит и то обстоятельство, что это сочинение было включено в Великие Минеи Четии (составлены в середине 16 века митрополитом Макарием), которые читались всем грамотным населением Руси.

Как замечает М.Н. Громов, «шесть определений Дамаскина вместе с его схемой деления философии и дополнительными рассуждениями на этот счет представляют собой наиболее все­охватывающую систему средневекового понимания философии» (6.С.24.). М.Н. Громов подчеркивает, что «в отличие от ряда современных дефиниций они не тяготеют к однозначности, но, напротив, полисемантично показывают смысл и содержание философии с разных сторон, делают ее понимание более объемным и целостным, позволяя развивать ее функции в соответствии с разными интерпретациями»(6.С. 24).

Наряду с дефинициями Иоанна Дамаскина в древнерусской письменности получило распространение определение философии, принадлежащее Константину-Кириллу Философу. Отмечают сходство данного определения со вторым и четвертым определениями Дамаскина. Согласно, одному из ученых, определение Кирилла представляет собой соединение идеи стоиков о знании «вещей божественных и человеческих» с платоновской идеей о приближении к Богу с помощью божественного знания и библейской идеей из Книги Бытия, где говорится о сотворении человека «по образу и подобию Божье­му» (7).

Философские дефиниции Кирилла и Дамаскина не оставались неизменными. В XVI и XVII вв. они подверглись дополнительным интерпретациям. В середине XVI в. глава Русской Церкви митрополит Даниил, значительно перерабатывает «Диалектику» Иоанна Дамаскина. Результатом его деятельности явилось сочинение «О философии внимай разумно, да не погрешиши». К шести классическим определениям Дамаскина митрополит добавил еще три. Указывают, что все они «носят нравственно-аскетический характер, смысловые границы между ними размыты» (6.С.25). Следует также указать, что некоторые из этих, возникших в античности, определений, получили распространение не только в древнерусской культуре, но и в культуре Руси более позднего времени.

Что же касается западноевропейской средневековой традиции, то насколько можно судить, эти шесть определений философии, были воспроизведены в книге «О разделении философии» Доминика Гундисальви (ок. 1110-1190) (по-другому Доминго Гундисальво), организатора и вдохновителя переводческой коллегии в Толедо, одного из первых западных мыслителей, знакомивших Запад с трудами арабов (9.С.234).Эти определения также воспроизведены в основывающихся на данной книге сочинениях Винсента Бове (1244-1250), Роберта Килварди (ок. 1250) и Иоанна Датского.

Стоит обратить внимания, что три из этих определений (второе, третье и пятое по перечислению Анахта) встречаются у современника Давида Анахта одного из главных учителей средневековой образованности Кассидора. При чем, Кассиодор указав, что философия также является размышлением о смерти, отметил, что «в этом согласились выдающиеся из христиан, которые, растоптав мирское тщеславие, приняли обращение и жили, словно в будущем отечестве» (10.С. 260).

Все эти определения и, разумеется, некоторые другие, довольно легко прослеживаются в античной традиции.

Обратимся теперь к определению философии как «уподоблению Богу»

Очевидно, что традиция определения философии как уподоблении богу, имеет достаточно долгую историю, чтобы ею можно было пренебрегать. Она встречается у представителя среднего платонизма Евдора Александрийского (2-я пол. 1-го в. до Рождества Христова.), у Боэция, и у других. Известный исследователь среднего платонизма Диллон, тщательно анализирует интерпретацию Евдором пассажа из платоновского Теэтета (176 b ) и показывает, как она превращается в «спекуляцию о том, с помощью какого своего качества человек может действительно стать Богом» (11.С.127)

Что касается Боэция, то он в первой книге «Утешение философией», обращаясь к философии, говорит о ней, как о просвещающей его, чтобы уподобить богу (12.С.198).

Современный комментарий поясняет, со ссылкой на упомянутое раннее место из «Теэтета» (176 b ), что речь идет о пифагорейско-платоновской мысли, о том, что углубленные занятия философией делают мудреца похожим на бога (10.С.306). Кстати, влияние этой традиции, возможно, нашло свое отражение в афоризме гиппократовского корпуса «Врач-философ подобен Богу».(13.С.111).

Анахт, говоря об этом определении философии, в качестве доказательства и разъяснения, приводит слова пифии, обращенные к законодателю и философу Ликургу. Пифия сказала: «О Ликург, войди в мой храм, полный жертвенных испарений, не знаю, кем назвать тебя, богом или человеком» (2, С.48). Несмотря на некоторые колебания, пифия все-таки назвала Ликурга богом. По мнению, Анахта она назвала его так, для того, чтобы показать близость природы бога и философа. Анахт добавляет, «а то, что совершенный философ подобен богу видно из того, что ему присуще все то, что присуще и богу, ибо, как и богу, ему присуще благость, мудрость и могущество» (2,С.48). По словам Анахта, совершенный философ отличается этими тремя свойствами: благостью, мудростью и силой. Он пишет: «Ему присуща благость, ибо, подобно тому, как бог заботится обо всех, так и совершенный философ заботится о несовершенных душах, сообщая им совершенное знание. Ему присуща мудрость, ибо, подобно тому, как бог все­ведущ, так и совершенный философ стремится знать обо всем и знает, что полезно. Ему присуща сила, ибо, как бог может совершить все, как подобает, что пожелает, точно так же и совершенный философ может сделать все, что в его силах, но он никогда не будет желать того, что ему не под силу» (2, С.48).

Читайте также:  Как на киргизском будет мама

Следует отметить, что в западноевропейской религиозно-философской мысли рассуждения об уподоблении богу можно найти у таких немецких мыслителей как Мейстер Экхарт и Николай Кузанский. Экхарт в одной из своих проповедей рассказывает, о том, как он прочел множество писаний, и языческих учителей и пророков, и Старого и Нового Завета в поисках лучшей и высшей добродетели, с помощью которой человек мог бы наиболее уподобиться Богу. «Стать, как говорит Экхарт, вновь насколько возможно более похожим на тот прообраз, каким он был в Боге, когда между ним и Богом не было различия, пока Бог не создал твари» (14.С.66-67). С точки зрения Экхарта, этой лучшей и высшей добродетелью является «чистая от всего созданного свободная отрешенность»

Обратимся теперь к учению об обожении. В христианской (православной) традиции высший идеал человеческого совершенства выражен в личности Богочеловека – Господа Иисуса Христа. Вспомним евангельский призыв: «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный». Этот евангельский призыв в богословской терминологии выражается в понятии «теосис», «обожение». Это понятие встречается у Дионисия Ареопагита, у Максима Исповедника, у Иоанна Дамаскина и многих других. Это понятие, подробно развиваемое византийским мыслителем св. Григорием Паламой (1296-1359) и сегодня вновь находится в центре внимания многих христиански ориентированных мыслителей. (прежде всего православного богословия). Разумеется, есть различие в понимании обожения. Исследователи отмечают, например, что у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина различное понимание «обожения»: для Дамаскина обожение–это нисхождение Бога к человеку. Но при этом он не говорит, что спасен будет каждый, а лишь тот, чье сердце будет открыто навстречу Богу.

Интересно, что Дамаскин утверждая, что философия есть уподобление богу, разъяснял, «что уподобляемся же мы богу через мудрость, которая есть истинное познание блага; и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости, иначе говоря, через доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам».(4,С.622)

В понятии теосиса сконцентрировано понимание христианской веры как духовного подвига, ведущего к преображению и «обожению» всего человека… это обожение доступно как некое живое переживание здесь, на земле, и еще теперь, в земной жизни, а не только в будущем царстве. «Славен Бог во святых Своих» – святые православной Церкви являют образ Божий: человека, как он сотворен «по образу и подобию» и как он воссоздан тайной Спасения в образе Христа Иисуса. «Никто не свят, только Бог»; но Предание являет образ Божественной святости изливая ее свет через тех, кто не сам живет, но в ком живет Христос.

Человек, по словам св. Григория Богослова, «поставлен отдельно от всего творения, будучи единственной тварью, которая способна сделаться богом» (Проповедь на Святое Богоявление).

Отцы Церкви говорят, что Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом. Человек не достиг бы обожения, если бы Бог не воплотился.

Однако, sapienti sat (умному достаточно).

Подведем итоги. Представляется важным отметить следующее: привлечение концепции философии как уподобления Богу и сопоставление ее с учением об обожении позволяет увидеть общее и различное в античной и христианской традиции. Как заметил французский исследователь Жан-Пьер Майе, «уровень развития изысканий греческой патристики в течение последних тридцати лет широко показал, что тема уподобления Богу является одной из тех, где христианская мысль первых веков с наибольшей легкостью присоединялась к эллинистической философии».(16.С.236).

Сопоставление также позволяет осознать многообразие существовавших в истории философской мысли концепций философии и несводимость их к марксистско-ленинской концепции, которая в явной или неявной форме продолжает оказывать влияние на отбор историко-философского материала.

Оно позволяет обоснованно с точки зрения логики историко-философского материала обращаться к трудам религиозных мыслителей (в том числе и византийских) Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и других.

Позволяет выявить богатые возможности византийской метафизики, отвечающие потребностям и традициям, прежде всего, русского мировоззрения и, если брать более широко, современного отечественного.

Позволяет говоря о нравственных ценностях христианских и светских на богатом материале, показывать превосходство и абсолютность первых и ограниченность и относительность вторых.

Дает возможность более глубокого анализа в учебном материале теологических и философских учений греческих отцов церкви, существенные мотивы которых были унаследованы русскими философами и русским мировоззрением в целом в значительной степени благодаря православию.

Знакомство с византийско-русской традиции исихазма и паламизма, в которой данная концепция играет важнейшую роль, позволит глубже понять философские поиски современных отечественных религиозных мыслителей, в частности разработку так называемого синергизма Сергея Сергеевича Хоружего.

И последнее. По порядку, но не по значимости. Кроме перечисленного выше, сопоставление и рассмотрение этой концепции позволяет учитывать существующую связь между усвоением и истолкованием учения об обожении, усвоением и истолкованием исихазма русской религиозно-философской мыслью и расцветом русской иконописи в 14-15 вв., связанного с деятельностью величайших художников того времени Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия.

Благодарю за внимание.

1.Святой Иустин философ и мученик. М., 1995.

2.Давид Анахт. Сочинения. М., 1975.

3.Мельвиль Ю.К. Современное значение «Определений философии» // Философия Давида Непобедимого. М., 1984.

4.Иоанн Дамаскин. Диалектика. Пер. С. С. Аверинцева. Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.1. М., 1969. Срв. Иоанн Дамаскин Диалектика, или философские главы. М., 1999. С.41.

8.Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. Сост., вступит. ст. т перевод с лат. А.Н. Панибратцева. М., 1997.

9. Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003.

10.Кассиодор «Наставления в науках божественных и светских» в кн.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья. М., 1994. Т.1

12.Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. М.,1990.

13.Гиппократ Избранные книги. М., 1936.

14.Экхарт Мейстер. Об отрешенности. В Кн.: Экхарт Мейстер Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000.

15.Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М., 1991.

16.Майе Жан-П. Совершенный философ и божественное в «Определениях философии» Давида Непобедимого. В кн.: Философия Давида Непобедимого. М., 1984.

Источник

250px sanzio 01 plato aristotleСамым важным разделом теоретического знания Аристотель называет «первую философию», знание о сущем как таковом. Одни теоретические науки говорят о сущем подвижном и изменяющемся (физика), другие — о неподвижном и отвлеченном от воспринимаемого чувствами (математика), т. е. говорят лишь о частях сущего, не исследуя сущее как таковое. Поскольку они исследуют частные виды сущего, они не заботятся о наиболее общих определениях, которые применимы не в той или иной области сущего, но для всего сущего вообще. Ту науку, которая у Аристотеля носит название «первая философия», затем назвали метафизикой, поскольку греческие издатели текстов Аристотеля посчитали, что сочинение, в котором речь идет об этой науке, должно следовать после аристотелевской «Физики» (по греч. meta — вслед за, после). Так возникло имя «метафизика», а спустя некоторое время стали считать, что оно обозначает знание, говорящее о предметах, стоящих выше физических. Мы уже говорили, что всякое знание, по Аристотелю, есть знание аналитическое, полученное в результате разложения сложной вещи на ее элементы. Эти элементы есть «первое по природе», тогда как восприятие сложной вещи есть «первое для нас». Наше познание начинается с ощущения, затем у некоторых живых существ появляется память, множество воспоминаний, объединенные в одно, дают опыт, наконец, только у человека появляются искусство и наука. Опыт отличен от них тем, что благодаря опыту мы знаем, что нечто — таково, благодаря искусству и науке мы можем сказать, почему оно таково, и можем научить другого. Опыт касается частного и индивидуального, искусство и наука — общего. Поскольку наука знает общее и имеет понятие, поскольку она в отличие от опыта выходит за пределы чувств, она, по Аристотелю, выше и божественнее опыта. Итак, в науке познаются причины, причем в науке наиболее общей познаются первые причины. Такую науку Аристотель называет мудростью, поскольку наука, познающая общее, в некотором смысле знает все, а это свойственно мудрости. Она знает все, поскольку исследует самые первые начала, из которых складывается все остальное, а значит, она может познать все, что произошло из этих начал. Затем, эта наука занимается наиболее трудными вопросами, поскольку она дальше всего от чувственного восприятия. Она является наиболее точной, поскольку она исходит из наименьшего числа начал, а такое знание самое точное. Наконец, она является знанием, приобретаемым не ради чего- то другого, но только ради самого себя. А это позволяет назвать ее наукой не подневольной и служебной, но господствующей и свободной, ибо свободный человек в понимании Аристотеля существует ради себя самого, тогда как раб живет для другого. Она не удовлетворяет никаких практических потребностей, напротив, они должны быть удовлетворены до того, как мы приступим к ее изучению. «Все науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной». Началом этой науки с психологической точки зрения является удивление, а концом — избавление от этого первоначального удивления, понимание, что не может быть иначе. В качестве первых причин Аристотель выделяет четыре главных вида, уже известных нам из аристотелевского учения о природе.

Читайте также:  Не будьте как дома вам тут официально не рады это факт

Во-первых, сущность и суть бытия, то, в силу чего вещь такая, а не иная.

Во-вторых, материя и лежащий в основе субстрат.

В-третьих, то, откуда начало движения.

В-четвертых, «то, ради чего», и благо.

Хотя Аристотель во многом остается учеником Платона, принять теорию идей он отказывается. Он считает слабой ту аргументацию, с помощью которой Платон и его ученики доказывали существование идей. Например, считалось платониками, что все являющееся объектом научного знания имеет свою идею. Однако в таком случае необходимо признать идеи искусственно произведенных вещей, а это не признавалось платониками. Другой аргумент гласил: при наличии некоего множества вещей с одним общим свойством необходимо признать единую идею этого свойства. Но тогда, говорит Аристотель, необходимо будет признать и идею отрицания, которая тем не менее отрицалась платониками. Главное его возражение состоит в том, что признание идей ничего не дает ни для познания вещей, ни для их бытия. Они бесполезны для познания, ибо, находясь вне чувственных вещей, они не могут выступать их сущностью. Для бытия, поскольку, если они находятся вне вещей, они никак не могут на них повлиять. Далее, считать, что идеи — это образцы вещей, а вещи причастны идеям, значит пустословить и говорить поэтическими метафорами. Совершенно необязательно, говорит Аристотель, чтобы похожая вещь была бы копией того, на что она похожа. Есть Сократ или нет Сократа, всегда будет возможен человек, схожий с Сократом. Кроме того, если вид относительно чувственной вещи будет образцом, то относительно рода он окажется копией, что, с точки зрения Аристотеля, невозможно. Далее, как могут, спрашивает Аристотель, отдельно существовать сущность вещи и вещь? Наконец, идеи не могут быть причинами для возникновения вещей, ведь даже если есть идея дерева, в силу этого не будет существовать дерева, ибо необходимо существование того, что приведет это дерево к существованию.

Итак, первая философия занимается первыми причинами и началами сущего. Но что, собственно, надо понимать под сущим? Ведь именно о том, что такое сущее, спорили и разногласили предшествующие Аристотелю философы. Само слово «сущее» или «существующее» может пониматься по-разному. Аристотель указывает следующие возможные значения этого слова:

1) сущее как случайно данное;
2) сущее как истина и как ложь;
3) сущее как предмет категориального высказывания (сущность, качество, количество, место);
4) сущее в возможности и сущее в действительности.

Что же из этого служит предметом первой философии? Сущее как случайно данное, т. е. существующее не всегда и не в большинстве случаев, не может быть таковым, ибо случайное сущее не может быть предметом никакой науки: ни теоретической, ни практической, ни созидательной. Если мы теперь разберем истину и ложь, то увидим, что они стоят в зависимости от нашего мышления. Если мы в нашем утверждении соединяем вещи, в реальности соединенные, или в нашем отрицании разделяем вещи в реальности разделенные, мы мыслим истину. Если наоборот, ложь. Таким образом, по Аристотелю, мы не можем говорить, как это делал Платон про истинное сущее, ибо истина и ложь могут появится только в нашем мышлении и не могут находиться в самих вещах. Итак, оставив в стороне случайное сущее и истину с ложью, мы должны перейти к тому сущему, которое высказывается в категориальных суждениях. Сущее высказывается в категориальных суждениях как сущность, качество, количество, место и т. д. Однако хотя и количество и качество существуют, они существуют не самостоятельно и отдельно. Они не могут существовать без сущности, о которой они и сказываются, а сущность есть нечто существующее первичным образом, самостоятельно и отдельно. Она первична по понятию, по познанию и по времени. В самом деле, в любое понятие обязательно входит понятие сущности. Наиболее полное знание вещи имеется, когда мы знаем, в чем суть этой вещи, а не какова она по количеству или качеству. Таким образом, вопрос, что такое сущее, есть на самом деле вопрос, что такое сущность. На роль сущности, говорит Аристотель, обычно предлагаются тела и их элементы, однако пифагорейцы говорят, что числа в большей мере являются сущностями, чем тела, а по Платону, сущностями являются идеи. Поэтому и надо определить, что такое сущность, и имеются ли какие-нибудь сущности кроме чувственных, т. е. сущности вечные и неизменные. Поскольку о сущности, по Аристотелю, говорится в четырех значениях — суть бытия, общее, род и субстрат (подлежащее), — необходимо разобрать эти значения.

Под субстратом понимается то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Субстратом обычно считают либо материю, либо форму, либо составное целое из материи и формы. Поскольку составное целое есть нечто вторичное, раз оно является суммой двух предшествующих компонентов, необходимо исследовать материю и форму, могут ли они быть сущностями. Материей, по Аристотелю, является то, что остается от вещи, если мы последовательно будет отнимать все ее определения: количественные, качественные и т. д. Таким образом, материя лежит в основе всех определений вещи, она своего рода фундамент ее, однако материи свойственна полная неопределенность, она сама по себе непознаваема и не способна к отдельному существованию. Поэтому скорее форма и составное целое из материи и формы могут быть названы сущностями. Не может быть сущностью и всеобщее, ибо сущность у каждой вещи своя, она не присуща другому, а всеобщее присуще многому. Если бы всеобщее было сущностью, то одна вещь оказалась бы тождественной со всеми остальными, а это невозможно. Следовательно, не существует никакого, например, животного вообще помимо отдельных животных. По тем же основаниям не может быть сущностью и род. Остается исследовать суть бытия. С логической точки зрения суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Человек может быть, например, образованным, но образование не есть то, что именно характерно для этого человека, поэтому такое свойство не есть суть бытия. Суть бытия может существовать только у сущности, т. е. у отдельно существующей вещи (Аристотель говорит здесь о сущности так, как она была определена в его «Категориях», т. е. как об отдельно существующей и воспринимаемой чувствами вещи), у всего остального суть бытия существует вторичным образом. Выражается суть бытия логическим определением, следовательно, определения в полном смысле слова могут быть только у сущностей. Кроме того, суть бытия будет находиться только в видах рода. Совпадают ли единичная вещь и ее суть бытия? В каком-то смысле они совпадают, ибо без этого не было бы возможно познание вещи, поскольку знать вещь — это знать ее суть бытия. Однако у вещей все же остается некий остаток, ускользающий от нашего определения ее сути. Например, суть бытия белой книги — это суть бытия книгой, для определения белой книги мы не можем непосредственно привлечь определение белого, ибо быть белым и быть книгой — различные вещи. Поскольку единичная вещь — это, по Аристотелю, составное целое из формы и материи, а материя как то, в силу чего вещь может быть и такой и иной, не может быть определена логически, суть бытия вещи не может полностью совпасть с вещью. Только у некоторых вещей, о которых пойдет речь далее, может совпадать суть бытия и ее наличное бытие. Мы видим, что у Аристотеля суть бытия является формой. Форма не возникает и не уничтожается, она привносится в тот или иной субстрат. Например, форма круга привносится в медь и получается медный шар. Однако, в отличие от Платона, эта форма не существует отдельно от вещи, она существует только в том целом, которым является единичная вещь. Итак, «. сущность, это — форма, находящаяся в другом, так что составная сущность получается из этой формы и материи». Отсюда следуют важные выводы для нашего познания. Объектом познания не могут быть индивидуальные вещи, поскольку они содержат материю, познание, определение, доказательство относятся только к вещам необходимым. Однако в реальности существуют прежде всего индивидуальные вещи, которые нам и должно объяснить и определить. Чтобы это сделать, нам нужно увидеть в этих вещах их форму отдельно от материи, наше познание обязано всегда осуществлять эту операцию мысленного отделения того, что в реальности отдельно существовать не может.

Читайте также:  Как раньше были татуировки

Аристотель идет здесь по лезвию бритвы: его реализм, убежденность в том, что прежде всего существуют чувственные индивидуальные вещи, сталкиваются с его платоническим убеждением, что знания об индивидуальном не существует. Он пытается решить эту дилемму учением о форме, которая есть сущность в одном смысле, составном целом, которое есть сущность в другом смысле, и материи, благодаря которой форма создает составное целое. В области гносеологии безусловным приоритетом обладает суть бытия, которая выражается в логическом определении, однако в области нашего опыта первое место принадлежит составному целому. При этом Аристотель ясно видит, что даже для определения чувственной вещи иногда нельзя обойтись без ее материальной стороны. Поэтому физик, например, познает вещь прежде всего согласно ее сущности, но он должен обязательно учитывать и материю вещи. Аристотелевское учение о сущности является центром его первой философии, но именно здесь Аристотель колеблется, видя всю сложность проблемы соотношения бытия и познания, общего и единичного. Его проницательный ум прекрасно понимает те апории, которые здесь встают, и он предлагает скорее определенное направление поиска, чем готовый и законченный ответ. Поскольку о сущем говорится еще как о сущем в возможности и действительности, разбор этих понятий следует за анализом сущности. Эти понятия без преувеличения можно назвать центральными не только для первой философии, но и для остальных наук. Все бытие мыслится Аристотелем как процесс перехода от возможности к осуществлению этой возможности, т. е. к действительности. В предшествующей Аристотелю философии были попытки отрицать возможность, считать, что возможность есть только тогда, когда имеется действительность (мегарская школа). Аристотель же настаивает на различении возможности и действительности, поскольку то, что может существовать, не обязательно существует на деле, а то, что может не существовать, не обязательно не существует. Возможность у Аристотеля не является возможностью осуществления чего угодно, «вещь, имеющая возможность, имеет ее к чему-нибудь, в известное время и в известной форме». Возможность, таким образом, является определенной возможностью. Когда то, что может строить, строит на деле, мы называем это действительностью (ενέργεια). При этом нужно различать между движением и собственно действительностью. Если я, например, иду в гости, то это еще не значит, что я пришел в гости и был в гостях. Такие действия, у которых есть конец и завершение, но не в самом действии, Аристотель называет движением. Если же я вижу, то я уже и увидел, т. е. действие видения имеет конец в себе самом. Такие действия Аристотель называет деятельностями. Важнейшим моментом учения Аристотеля является тезис о том, что действительность предшествует возможности. Действительность предшествует возможности и в логическом определении, и с точки зрения сущности, лишь относительно времени в одном смысле действительность раньше возможности, в другом — возможность раньше действительности.

Действительно, чтобы понять, как можно строить, нужно определить, что такое в действительности строить. По времени действительность раньше возможности потому, что семени (человеку в возможности) предшествует уже существующий в действительности человек, поскольку не может быть семени без человека. Аристотель описывает эту ситуацию таким образом: «всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием другой вещи, тоже существующей в действительности». С точки зрения сущности, действительность также стоит впереди способности, поскольку у действительного сущего форма уже дана, а у сущего в возможности — еще нет. Так, взрослый мужчина, т. е. действительное сущее, уже есть осуществленная форма, а ребенок — пока нет. Значит, в понятиях возможности и действительности форма есть действительность, а материя — возможность. Когда мы рассматриваем деятельность в аспекте осуществления цели, мы говорим об осуществленности или «энтелехии». Сама цель является действительностью, ради которой нечто переходит от возможности. Этот переход от возможности к действительности характерен только для временных, возникающих и изменяющихся вещей. Если мы имеем дело с чем-то вечным, т. е. непреходящим, оно есть только действительность, а не возможность. Относительно блага действительность лучше возможности, поскольку возможность к чему-то есть одновременно возможность и к противоположному, возможность быть здоровым — та же возможность, что и быть больным. В действительности этого нет, поэтому она лучше. Вообще, в сфере возможного существуют противоположные определения, в ней не действует закон противоречия, которому подчиняется действительность. Пользуясь понятием возможности, Аристотель решает проблему, стоявшую перед ранней греческой мыслью, проблему возникновения. Эту проблему можно сформулировать таким образом: если есть возникновение сущего, то оно должно происходить из несущего, бытие из небытия. Поэтому одни (элейцы), отрицавшие существование небытия, стали отрицать возникновение и всякое изменение, другие (атомисты) были вынуждены признать существование небытия (пустота у Демокрита), чтобы объяснить возможность движения и изменения. По Аристотелю, они исходили из неправильной постановки вопроса: нет возникновения из небытия в бытие, но есть переход из сущего в возможности к сущему в действительности. Значит, нет более необходимости ни отрицать возникновение, что губительно для нашего познания изменяющегося мира, ни признавать сущее небытие, что невозможно с логической точки зрения.

Вершиной первой философии Аристотеля является его теория вечного неподвижного Перводвигателя. Как приходит Аристотель к его признанию? Все согласны, говорит Аристотель, что существуют два рода сущностей, воспринимаемых чувствами: вечные (планеты и звезды) и изменяющиеся. Они находятся в движении, движение не может когда-то появиться, оно существует всегда, поскольку сказать, что движения когда-то не было, невозможно, ибо само время есть свойство движения. Если движение было всегда, оно должно было быть круговым. Если есть движение, то оно, по Аристотелю, является переходом от возможности к действительности благодаря уже существующей действительности. Таким образом, если есть вечное круговое движение — Аристотель говорит о движении небесных сфер, — должна с необходимостью существовать вечная действительность или деятельность, являющаяся причиной этого движения. Если она вечна, у нее не будет никакой материи, не будет и изменений, поскольку они бывают лишь у материального. Сама эта вечная деятельность в движении находиться не может, поскольку если она сама движется, значит, есть дальнейшая причина этого движения, и необходимо идти в поиске причин в бесконечность. Она не может быть одновременно движущим и движущимся, т. е. быть для самой себя причиной движения, поскольку в таком случае надо различить в ней причину движения и причиненное, и говорить уже об одной ее части. Следовательно, эта причина кругового движения, будучи вечной деятельностью, сама неподвижна. А приводить в движение, оставаясь неподвижным, свойственно объекту мысли и желания, которые движут, не находясь в движении. Высшим в аристотелевской иерархии знания является ум, именно умом познается самая простая и данная в реальной деятельности сущность. Поскольку она есть первое, она и самая прекрасная, и самая лучшая. Движет эта неподвижная сущность как объект эротического стремления, т. е. как совершенство, к которому стремится более низкое. Итак, вечная деятельность неподвижного начала — самый высший уровень аристотелевского бытия. Что же представляет собой эта деятельность? Наилучшей деятельностью, по Аристотелю, может быть только мышление, ибо совершенное мышление не имеет нужды ни в чем ином кроме себя самого. И высшая деятельность, приводящая в движение весь космос, и есть деятельность мышления. Поскольку у самого лучшего мышления должен быть и самый лучший объект, то это мышление может мыслить лишь само себя. Это мышление и есть жизнь первоначала, нам иногда удается подняться до такой деятельности, а ему она присуща по природе, происходит необходимым образом и всегда. Учение об уме мыслящем самого себя венчает первую философию, показывая, что совершенно неправильно было бы считать Аристотеля человеком, совершенно освободившимся от влияния Платона. Конечно, Аристотель критикует платоновскую теорию идей, однако его учения о форме как сущности вещи, о целевой причине, стоящей выше материальной, его учение о материи, превращающее последнюю в чистую возможность изменения, наконец, его учение об уме как о наилучшей сущности, полностью лишенной материи и вечносущей, свидетельствует о том, что при всей критике Платона Аристотель остается платоником, что учения основателей Академии и Ликея представляют части единого целого, классического греческого идеализма.

Источник

Adblock
detector